Понимаю, что он тут, на этом блоге, не совсем к месту, но тем не менее может оказаться интересным всем интересующимся  стариной, мифологей, поверьями, старинными обрядами и верой, а также тем, кому интересна личность самого главного «сказочника» нашей родины. Прошу только как свой диплом не выдавать;)

Система мифических представлений в «Поэтических воззрениях славян на природу» А.Н.Афанасьева

(Выпускная квалификационнаяработа студента 5 курса филологического факультета Назарова Д.Н. Научный руководитель –профессор Вавилова М.А.)

Введение

Одним из крупнейших произведений в отечествееной фольклористике, связанной с изучением мифологии и языка являются «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов.» Александра Николаевича Афанасьева.
По богатству привлеченного фактического материала — сказок, архивов, летописей, заговоров (при этом привлечены данные не только из славянской мифологии, но и из верований и преданий других народов) труд Афанасьева можно сравнить лишь с такими фундаментальными работами, как «Немецкая мифология» Я.Гримма и «Золотая ветвь» Дж.Фрэзера.
К работам Афанасьева обращались многие писатели и поэты – Ф.М.Достоевский (Связь Афанасьева и Достоевского проследил японский литературовед Содаёси Игета в работе «Достоевский и Афанасьев»), М.Горький, Б.Пастернак, С.Есенин, В.Распутин, Ю.Кузнецов…
Судьба А.Н.Афанасьева необычна.
Родился он 11 июля 1826 года в городке Богучар Воронежской губернии в семье уездного стряпчего.
Образование получил в гимназии, затем в 1844 году поступил на юридический факультет Московского университета.
Помимо лекций профессоров-правоведов он посещал лекции историка литературы С. П. Шевырева, историков Т. Н. Грановского и С. М. Соловьева, лингвиста и фольклориста Ф. И. Буслаева.
Труды Ф. И.Буслаева повлияли на выбор главного дела жизни А. Н. Афанасьева — изучения древних славянских обрядов, поверий, мифов, фольклора всех славянских народов.
Уже в бытность студентом Александр Николаевич Афанасьев начал увлекаться стариной, историей.
Так, в 1847 году была опубликована статья «Государственное хозяйство при Петре Великом» в журнале «Современник». Эта статья показалась слишком вольной министру народного просвещения графу С. С. Уварову, из-за чего А.Н.Афанасьев не смог стать преподавателем.
После окончания Московского университета в 1849 году Афанасьева приняли на службу в Московский архив иностранных дел, где он прослужил до 1862 года.
Для него это время было очень плодотворным. Он опубликовал много работ по истории и литературе. Но основное место начинают занимать мифологические исследования: «Дедушка домовой», «О значении Рода и рожаниц», «Ведун и ведьма», «Языческие предания о острове Буяне», «Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк», “Религиозно-языческое значение избы славянина”,»Происхождение мифа».
Эти статьи в большей части вошли в «Поэтические воззрения славян на природу».
В это время и сложился взгляд на мифологию, на ее зарождение и историю.
В 1855 и 1859 А.Н.Афанасьев издал «Народные русские сказки» и «Народные руские легенды».
В них Александр Николаевич Афанасьев пытается осмыслить стихию народного творчества. В предисловии он пишет — “Цель настоящего издания — объяснить сходство сказок и легенд у различных народов, указать на ученое и поэтическое их значение и представить образцы русских народных сказок”.
Следующее издание — «Русские заветные сказки».
Цензура были запрещены «Русские заветные сказки» и «Русские народные легенды». В 1862 году Афанасьева за связь с А.И.Герценом и издание сказок и легенд обвинили в антирелигиозных и антиправительственных настроениях и запретили ему состоять на государственной службе.
В это нелегкое для себя время ученый нашел в себе силы написать свой главный, фундаментальный труд — «Поэтические возрения славян на природу», где он привел не только огромное количество материала, но и создал стройную теорию мифа, его зарождения, провел лингвистические и исторические исследования верований народов мира.
В 1868 он смог устроиться секретарем в Думу, затем — в коммерческий банк. Но здоровье было уже подорвано и он скончался от чахотки в сентябре 1871.
И. С.Тургенев в письме к А. А. Фету от 8 января 1872 года так откликнулся на известие о кончине ученого:
“Недавно А. Н. Афанасьев умер буквально от голода, а его литературные заслуги будут помниться, когда наши с вами, любезный друг, давно уже покроются мраком забвения”. [6; 22]
К своему главному труду Афанасьев шел всю свою жизнь. Собирал материал, народные сказки и заговоры, пословицы и поговорки, изучал былины и сказания, жизненный уклад народа, язык.

Основная цель данной работы – провести анализ основных мифологических образов, представленных в «Поэтических воззрениях славян на природу», постараться выявить теоретическую и методическую базу работы А.Н.Афанасьева.
В данном случае следует учитывать, что А.Н.Афанасьев работал в рамках мифологической школы, опираясь на работы европейских ученых и используя в своих изысканиях сравнительный метод изучения.
Вторая цель — проследить историю изучения работы, показать критическое осмысление ее современниками и исследователями 20 века и определить место А.Н.Афанасьева в отечественной фольклористике.

Глава 1

Труд А.Н.Афанасьева в оценке критики

§1. Структура «Поэтических воззрений славян на природу»

Прежде чем говорить о критике работы А.Н.Афанасьева, целесообразно определить сам объект критики, вычленить структуру и значение этого фундаментального труда.
«Поэтические воззрения славян на природу» обладают довольно четкой структурой ( исследование создавалось по единому плану и уже в первом томе можно встретить ссылки на второй и третий тома, которые еще создавались).
Работа состоит из 28 глав, каждая из которых исследует определенные стороны воззрений славян — свет и тьму, грозы, ветры и радугу, облако, божества Ярило, Змея и других, образы зверей, нечистой силы:
Том 1:
Глава 1 – Происхождение мифа, метод и средства его изучения. (материалы впервые опубликованы в статье «Происхождение мифа», 1860)
Глава 2 – Свет и тьма
Глава 3 – Небо и земля
Глава 4 – Стихия света в ее поэтических представлениях (материалы впервые опубликованы в статье «Мифическая связь понятий света, зрения, огня, металла, оружия и жолчи», 1854 г.)
Глава 5 — Солнце и богиня весенних гроз
Глава 6 — Гроза, ветры и радуга
Глава 7 — Живая вода и вещее слово
Глава 8 — Ярило
Глава 9 — Илья-Громовник и Огненная Мария
Глава 10 — Баснословные сказания о птицах
Глава 11 — Облако
Глава 12 — Баснословные сказания о зверях: конь, олень, заяц, лисица и кошка
Глава 13 — Небесные стада
Глава 14 — Собака, волк и свинья
(главы 10-14 – материалы впервые опубликованы в статье «Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк», 1852 г.)

Том 2:
Глава 15 — Огонь
Глава 16 — Вода
Глава 17 — Древо жизни и лесные духи
Глава 18 — Облачные скалы и Перунов цвет
Глава 19 — Предания о сотворении мира и человека
Глава 20 — Змей
Глава 21 — Великаны и карлики

Том 3:
Глава 22 – Нечистая сила ( включены материалы статьи «Дедушка домовой», 1850)
Глава 23 — Облачные жены и девы
Глава 24 — Души усопших
Глава 25 — Девы судьбы (впервые «О значении Рода и Рожаниц»
Глава 26 — Ведуны, ведьмы, упыри и оборотни (материалы впервые опубликованы в статье – «Ведун и ведьма», 1851 г.)
Глава 27 — Процессы о колдунах и ведьмах
Глава 28 — Народные праздники
Близко знавший А.Н.Афанасьева А.А.Пыпин в своих воспоминаниях пишет, что исследователь собирался продолжить свою работу и написать 29-ю главу «Очерк стародавнего быта славян, их свадебные и похоронные обряды», которая должна была стать позже отдельной книгой.
Помимо этого, А.Н.Афанасьев посвящает главы теории мифа — «Происхождение мифа, метод и средства его изучения», историческим вопросам, связанным с мифологией, в том числе и низшей — «процессы о колдунах и ведьмах», «Народные праздники». Эти главы начинают и завершают работу соответственно.
Каждый том логически продолжает предыдущий. Как заметил А.Л.Топорков — внутренняя логика развития идет «от космогонии до истории».[3; 341]
Он же говорит, что «анализировать «Поэтические воззрения славян на природу» в целом сложно, поскольку разные тома и даже главы этого труда написаны по разному и заслуживают разных оценок.
Общая закономерность такова, что чем ближе к концу, тем более зрелым и содержательным становится исследование, тем меньше в нем произвольных допущений. Наиболее слабым и уязвимым в методологическом отношении является, по видимому, первый том и наиболее совершенным — третий». [3; с.342].
В первом и втором томах в основном рассматриваются самые общие вопросы и мифические образы — образы света и тьмы, неба и земли, солнца, богов, небесные стада, великаны и карлики (может, именно поэтому так много в них и «произвольных допущений», что все здесь связано с природными явлениями).
Третий же том немного «приземляется» на землю, здесь рассматривается в основном образы, связанные с повседневной жизнью и суевериями — нечистая сила, души усопших, ведуны, ведьмы, упыри и оборотни. То есть те образы, которые традиционно относятся к так называемой «низшей мифологии», а также повседневный быт простого народа.
В целом «Поэтические воззрения славян на природу», обладают идейной и структурной целостностью. Стройная, хоть и весьма спорная, мифологическая теория, мировоззрение ученого и поэта, прослеживается во всех главах, скрепляет разрозненные, написанные в различное время, главы в единый труд.
§2. Критика «Поэтических воззрений славян на природу» современниками А.Н.Афанасьева.

1.1.Роль А.Н.Афанасьева в создании и развитии мифологической школы.

«Поэтические воззрения славян на природу» — труд, разработанный в рамках определенной эпохи.
Его увлекали работы многих европейских и русских исследователей того времени, которые нашли отражение в его труде — Куна, Шварца, Миллера, братьев Гримм, Ф.И.Буслаева…
Мифологическая школа как направление зародилась в Германии в эпоху романтизма.
Ее основоположниками школы стали Ф. В. Шеллинг, братья А. и Ф. Шлегель, братья В. и Я. Гримм. [8; 15-99]
Для мифологической школы Германии одной из основных задач стояла потребность выявить основополагающую роль мифологии в возникновении и развитии фольклора и литературы.
Они выдвинули проблему народности искусства, заложили основы сравнительно-исторического изучения мифологии, фольклора и литературы.
Шеллинг писал: «Мифология есть первичный материал и необходимое условие для всякого искусства», «Мифология абсолютная и стихийная поэзия, вечная материя» (цитирую по «Академические школы в русском литературоведении»).
В рамках мифологической школы появилось множество теорий: «метеорологическая» (народное творчество восходит к обожествлению природных сил — неба, солнца, грома…), «солярная» (культ солнца), теория гибели языка Макса Мюллера.
Здесь мы видим ту идею, которая позже овладеет многими учеными: из мифологии зародилось поэтическое искусство.
У братьев Гримм и гейдельбергского кружка романтиков (германские представители мифологической школы) сложился взгляд на мифологию как бессознательное творчество, выражение сущности народного духа.
Положительно оценивает немецких мифологов А.Л.Баландин: «сравнительно-исторический метод исследования, признание органической связи мифологии, языка и народной поэзии, установление коллективной природы творчества — вот те основные методологические принципы, которые были введены в науку о народной словесности учеными-мифологами. Значение этих принципов для развития русской фольклористики поистине огромно. Многие современники справедливо расценили первые работы мифологов как начало нового этапа в движении научной мысли». [42]
В России основоположником мифологической школы явился Федор Иванович Буслаев.
Он принял большинство идей немецкой школы, использовал в своих работах сравнительный метод, применяя его к материалу славянского фольклора.
Однако сторонником этого направления он оставался не более десятилетия, позднее он стал использовать в своих работах теорию заимствования Бенфея, теорию «бродячих» фольклорных сюжетов.
Позднее в рамках мифологической школы работали А.Н.Афанасьев, О.Ф.Миллер, А.А.Котляревский.
Идеи мифологической школы повлияли на А.А.Потебню, Прыжова, Худякова, А.Н.Веселовского. [8; 42]
Следует отметить, что русская мифологическая школа в некоторых моментах принципиально отличалась от западного направления.
У русских исследователей стояла задача определить творческие пути народа, раскрыть сущность многовековой русской культуры, тогда как для представителей немецкой мифологической школы характерны патриотические задачи — возвысить народный дух, возвысить народное творчество. [8; 56]
Мифологическая школа в России как направление в 19 веке угасла довольно быстро, но идея сравнительного изучения фактов культуры нашла продолжение в работах основоположника сравнительно-исторической школы – А.Н.Веселовского.
Сравнительно-историческая школа ставит своей целью изучение мифологии с помощью сравнительно-исторического метода, сравнения различных вариантов сказок разных народов, привлечения языкового материала.
Также в 19 веке многие исследователи славянской старины приняли сторону теорию заимствования Бенфея, другие обратились к исторической школе в мифологии, цели которой можно озвучить словами О.Ф.Миллера: «Для уяснения истории былины я старался из сопоставления вариантов вывести наиболее архаичный ее извод и, исследуя историко-бытовые данные этого извода, определить по возможности период его сложения и район его происхождения» [30; 570-575].
Хотя некоторые приемы и методы у этих школ совпадают (сравнительно-историческим методом пользовались и представители мифологической школы), между ними были принципиальные разногласия.
Сторонники мифологической школы считали народное творчество исконным, порождением творческого сознания народа, а по теории заимствования практически все наши сказания пришли из других стран.
Однако, как утверждает А.И.Баландин, противоречие это кажущееся, ведь если «мифологи» стремились найти истоки творчества, развития народного мышления и мифологии, то теория заимствования изучала творческие пути фольклора, исторические судьбы. И даже заимствованный сюжет по своему осмыслялся народом. [8; 34]
Александр Николаевич Афанасьев широко использовал в своей работе те теории, те научные построения, которые были введены его предшественниками в науке и это следует учитывать в общей оценке «Поэтических воззрений славян на природу».
1.2. Дискуссии вокруг «Поэтических воззрений славян на природу»

«Поэтические возрения славян на природу» Александра Николаевича Афанасьева оцениваются неоднозначно.
Современники восприняли работу по-разному. Вышло достаточно большое количество рецензий на «Поэтические воззрения славян на природу» подробный список рецензий — [3; 588-602].
Уже тогда критики осторожно отнеслись к методике работы Афанасьева с изучаемыми материалами. Однако само богатство собранного фактического материала никем не оспаривалось.
Ф.И.Буслаев, А. А. Котляревский и А. Н. Пыпин критично восприняли увлечение «метеорологической» теорией, которое прослеживается во всей работе.
Ф.И.Буслаев писал по этому поводу:
«Самая свежесть и молодость славянской народности легко прилагалась к теории первобытных воззрений ведийского миросозерцания, и автор на этом пути, по самому существу предмета — легко достигал, если не всегда истины, то большей вероятности; впрочем он не ответчик за теорию и за сравнительные выводы, которые брал открыто и добросовестно из чужих рук (…) Все же то, что лежало на личной ответственности автора, весь этот добросовестный труд в собирании неистощимо богатого славяно-русского материала, составляет существенное и неоспоримое достоинство сочинения, которое, благодаря этому качеству, надолго останется справочной книгой для всякого занимающегося русской народностью.» [3; 382].
Этой же точки зрения придерживались и многие другие ученые того времени. Однако даже эта теория нашла своих сторонников.
Орест Федорович Миллер не только поддержал ее, но и использовал в своих работах по исследовании. При этом ошибки Афанасьева в трактовке мифов с точки зрения «метеорологической» теории им зачастую усилены.
И если Афанасьев воспринимал мифологию как яркую и самобытную поэзию, то Миллер считал, что древняя мифология — безнравственная сторона поэзии.
А.А.Котляревский отметил: «г.Миллер остается верен своей основной мысли о великой безнраственности всего рода человеческого «вследствие несовершенства и падения сделавшегося его уделом» [17; 128]
Буслаев подверг резкому критическому осмыслению сам подход к мифологии природы О.Ф.Миллера:
«По теории, объясняющей мифы природой и ее явлениями, все разнообразие эпических сюжетов подводится под немногие рубрики мифологии природы. По этой терии все объясняется легко, просто и наглядно, какое бы событие ни рассказывалось, будь то похищение невесты, единоборство богатырей, подвиги младшего из трех сыновей и т.п.
Все это не иное что, как тепло или холод, свет или тьма, лето или зима, день или ночь, солнце и месяц со звездами, небо и земля, гром и туча с дождем. Где в былине поется о горе, по этой теории разумей не гору, а тучу или облако; если богатырь поражает Горыню, это не богатырь и не Горыня, а молния и туча; если Змий Горыныч живет на реке, это не настоящая, земная река, а небесная, то есть дождь, который льется из тучи и т.п.»
А так же: «Мифология природы, без сомнения, лежит в основе нашего былинного эпоса, но уже значительно осложненная, во-первых, тем, что она приурочилась к известным географическим урочищам, а во-вторых, тем, что народная годовщина очень рано была переведена на язык и понятия церковного календаря. Это уже не просто мифология, а двоеверие. Как и современная нам годовщина уже двоеверная.
Может быть, когда-нибудь народ и усматривал в своем муромском богатыре черты Первобытного Перуна, но уже под двуличной призмой Ильи-Громовника, и необозримые размеры стихийного мифа должны были сократиться в ту типичную личность, которой калики перехожие поубавили силы как бы на половину, чтобы сделать ее человекоподобною. Внучатое отношение к богам» [10; 242-254]
Приблизительно также охарактеризовал работу А.А.Котляревский: «Поэтические воззрения славян на природу» — первый полный упорядоченный сборник бытовых русских древностей, но автор «стремится возвесть к мифологическому источнику и объяснить как природную метафору все даже мельчайшие частные черты былины»
Так же заметна и «поспешность в филологических сравнениях, недостаток внимания к историческому движению мифа вообще и в частности». [17; 348-350].
Н. Г. Чернышевский писал, что на исследования А. Н. Афанасьева многие смотрят с недоверчивостью, «а, между тем… у него часто встречаются объяснения, с которыми нельзя не согласиться».
Он указал, что таких сближений много и в статье А. Н. Афанасьева «Мифологическая связь понятий: света, зрения» (о сближении в народных повериях зрения с солнечным светом) и проч. «Но желание отыскать во всем следы древней мифологии вредит успеху его исследований, [33; 380].
Н.А.Добролюбов также обвинил А.Н.Афанасьева «в отсутствии жизненного начала» в его работе, в стремлении все свести к природным явлениям. [15;429-433].
В целом же практически все критики 19 века обвиняли автора в отрыве от жизненного уклада, от быта древних славян, в чрезмерном увлечении «метереологической теорией», слишком вольной интерпретации народного творчества.
В ответе К.Д.Кавелину А.Н.Афанасьев ответил практически всем: «Мифология, — писал он, — такая же наука, как наука о допотопных животных: она воссоздает целый организм по разрозненным остаткам старины». [3; 242 ]
А. Н. Афанасьев отверг ошибочное утверждение К. Д. Кавелина, что у него нет общего взгляда на явления и нет определенного метода: «…у нас есть и общий взгляд, и метод, основанные на древнейшей связи языка с развитием веровании». «Не признавать в славянской русской мифологии никакой системы и видеть в ней какую-то неопределенную смесь так же несправедливо, как не признавать известных стройных законов в развитии языка». [3; 243]
Автор подтверждает свою точку зрения словами Срезневского: «Первые страницы нашей истории останутся белыми, пока не примет участие филология. Она передаст быль первоначальной жизни народа, его нравов и обычаев, его внутренней жизни и связей с другими народами теми самыми словами, которыми выражал его сам народ.» [3; 245-246]
В дальнейшем, в первой главе «Поэтических воззрений славян на природу», А. Н. Афанасьев подробно объяснит принятую им методику исследования.
Ответил А. Н. Афанасьев и на замечание о том, что русские предания и верования в статье объясняются как мифические представления, сравниваются с индусскими верованиями, в то время как они порождены реальной действительностью.
Он писал: «Не то чтоб мы отвергали в народных преданиях присутствие естественных условий — нет, в предания много вошло из непосредственного наблюдения явлений природы; но, кроме того, в них много и такого, что не может быть объяснено никаким естественным явлением и что имеет только смысл мифический».(рецензия К.Д.Кавелина и ответ А.Н.Афанасьева см [3; 224-289 ])
А. Н. Афанасьев довольно болезненно переживал критику. 12 ноября 1858 г. он писал М. Ф. Де-Пуле: «О мифологии я и сам тужу: приготовлено довольно, а делать еще больше осталось; а между тем разве подобные работы вызывают у нас не говорю сочувствие, но хоть должное уважение? Я столько наслушался нелепых сомнений в пользе этих разысканий, что и рукой махнул. В этой области у нас образцовая отсталость: новая филологическая метода не принимается, о языке встретишь самые странные рассуждения на страницах лучших журналов, о поэзии и (народной в особенности) — тоже. По поводу издания моего «Сказок» я уже довольно начитался разных статей, основанных на совершенном незнакомстве с этими вопросами и с трудами немецких ученых». [6; 22 ]
Уже в конце 19 века, когда мифологическая школа была вытеснена теорией заимствования, теоретические построения Афанасьева практически никем не признавались за истинные.
В рецензии на книгу Д.О.Шеппина Афанасьев так характеризовал теорию заимствования: «Археологи наши видят в остатках славянского язычества, сохранившихся в народных играх и суевериях, чистое заимствование. По их мнению, славяне взяли все готовое от других народов, как будто они сами не жили жизнию духовною и как будто это возможно! Если б это было не так смешно, археологи наши сказали бы, что мы и ходить и сидеть научились от других народов». [3; 68 ]
Однако, как можно видеть из ряда других работ, полностью теорию заимствования исследователь никогда не отвергал, широко используя возможности сравнительно-исторического языкознания.

§3. Оценка работы А.Н.Афанасьева исследователями 20 века.

В советский и постсоветский период мнение большинства исследователей о «Поэтических воззрениях славян на природу» изменилось.
Заново был осмыслен сам метод исследования народного творчества, фактический материал, языковые данные, использованные А.Н.Афанасьевым в своей работе.
М. К. Азадовский, Ю. М.Соколов, А. И. Баландин, А. Л. Топорков, также как и современники ученого, признавали заслуги Афанасьева в сборе и привлечении богатого материала, но и критически отнеслись к увлечению метеорологической теорией.
Кроме того, признается и то, что Афанасьев впервые поставил вопрос о происхождении древних мифических представлений в тесную связь с историческим развитием языка и мышления, создав стройную теорию происхождения мифологии, выдвинул проблему сущности мифов и их исторического развития, привлек к этому богатый материал.
Важно отметить и то, что Афанасьев многие свои положения сформулировал самостоятельно, до европейских ученых. Его основные теории встречаются уже в работах 50-х годов. К моменту выхода «Поэтических воззрений….» были опубликованы основные работы Я.Гримма, Куна, Шварца, Мангардта, Макса Мюллера и А.Н.Афанасьев просто многое уточнил в своих разысканиях на основании европейских материалов.
При этом Афанасьев антиисторичен, учитывая лишь внешние исторические наслоения, принижая творческую роль создателей и носителей фольклора.
Встречается недостаточное внимание к национальной специфике мифических представлений, много субъективных лингвистических и мифологических сближений. [5; 21]
Интересно мнение А. Л. Топоркова на работу Афанасьева: “уже в ранних работах Афанасьева оформились две принципиальные черты его взглядов на мифологию: во-первых, она осмысляется как система, основанная на первобытных воззрениях на природу, и, во-вторых, акцентируется ее эстетический характер” [27; 195-196 ].
“Отношение Афанасьева к мифологии совмещает в себе противоположные черты просветительского и романтического характера <…>. Усматривая в основе мифологических воззрений реальные наблюдения над природой, он следует просветительской критике мифа, однако стремление встать на точку зрения первобытного поэта-художника и апология поэтического творчества как движущей силы мифологического процесса выдают романтические основы его концепции”, [27; 198 ]
А.И.Баландин так оценивает работу А.Н.Афанасьева: «Свои прежние работы по мифологии, народному творчеству и этнографии он перерабатывает в фундаментальный трехтомный труд «Поэтические воззрения славян па природу» (1865-1869), в котором, наряду с решением специальных вопросов о происхождении древнейших народных мифов, пересматривает весь состав русского фольклора и дает ему мифологическую интерпретацию. По богатству фактического материала и тщательности анализа сложнейших явлении духовной жизни славянских народов этот труд не имеет себе равных ни в отечественной, ни в европейской науке».
А.Н.Афанасьев стремился восстановить значения слов в их прежнем, архаичном значении. Приводя примеры из народного творчества, он стремился восстановить древний язык во всем его образном богатстве.
Творчество Афанасьева порой получало и весьма высокие оценки.
В.В.Иванов утверждает, что Афанасьев не просто сказочник и фольклорист, но и ясновидец, предвосхитивший многие положения современной науки — «Одно перечисление тех его открытий, которые много десятилетий спустя были переоткрыты или заново описаны исследователями нашего века, могли бы занять много страниц. Чего только не найдем мы в книге Афанасьева из самых верных сближений, верность которых мы теперь можем доказать так, как доказываем математическую теорему» [16; 159].
И это даже несмотря на то, что в 20 веке фольклористика ориентировалась в основном на ритуальную сторону мифологии.
В.В.Иванов доказывает правоту Афанасьева его идеями о «голубиной книге», о связи заговоров и «Вед», «бессмертном напитке» — живой воды.
Александр Николаевич Афанасьев увидел в своем исследовании то, что в культах русских святых можно увидеть следы поклонения древним божествам, что было доказано только в начале 20 века по сведениям, собранным на русском севере.
Поддерживает автор и самым спорное положение А.Н.Афанасьева. Безоговорочно поддерживается идея, что молнии уподобляются всем воинским снарядам (при этом мы помним, что, по Афанасьеву, это происходит во всех сказаниях и былинах, практически без учета реальной действительности).
Наиболее яркий продолжатель идей А.Н.Афанасьева в 20 веке — Н.И.Толстой и его этно-лингвистическая школа.
Он реабилитировал некоторые положения, выдвинутые А.Н.Афанасьевым, в частности, сам метод исследования мифов:
«Неудачная, упрощенная или прямолинейная реконструкция Афанасьевым древнеславянских мифологических представлений о природе, так же как и не всегда обоснованные попытки связать с ними фольклорные персонажи и их действия в конкретных примерах, не означали, что в древних случаях не было и не могло быть мифологической мотивированности ряда персонажей, образов, обрядов и действий. Иными словами, неумелое, неправильное применение метода или его недостаточная разработанность не означали еще порочности или полной непригодности самого метода» [30; 555].
Как мы видим, Н.И.Толстой принимает сам метод и использует его в своих работах (например: «Еще раз о теме «Тучи — говяда, дождь — молоко»), правда, с большей осторожностью.
Кроме того, он развивал и совершенствовал сам метод, привлекая больше фактического языкового материала. [29].
А.Н.Афанасьев, как и многие мифологи и фольклористы того времени, занимался мифотолкованием, порой очень вольным, без достаточных доказательств. Это следует учитывать при общей оценке «Поэтических воззрений…».
В целом можно сказать, что работу Александра Николаевича критиковали многие ученые, порой — достаточно сурово, однако никто не может сказать, что «Поэтические воззрения славян на природу» устарели целиком и полностью.
В 1996 году вышла книга Афанасьев А. Н. «Происхождение мифа» Статьи по фольклору, этнографии и мифологии / Сост., подготовка текста, статья, коммент. А. Л. Топоркова. М., 1996), где составитель представил огромный материал, посвященный А.Н.Афанасьеву — статьи 50-х годов, рецензии на работы Афанасьева и его ответы, статья составителя о Афанасьеве, переписка ученого, исчерпывающая библиография…
И в современных работах все чаще встречается нередко мысль, что Афанасьев — провидец, ясновидящий, открывший многое, неизвестное его современникам (точка зрения В.В.Иванова, Н.И.Толстого).
З.И.Власова, которая опубликовала письма А.Н.Афанасьева, пишет: «В тщательном пересмотре нуждается и характеристика научных взглядов Афанасьева, и оценка его фольклорно-этнографических трудов». [3; 541]
А.Л.Топорков занимает в данном вопросе нейтральную позицию: «Полемика между А.Н.Афанасьевым и К.Д.Кавелиным (см.выше) отражает те точки зрения на пути изучения славянской мифологии, которые и сегодня противостоят друг другу. Как это ни странно, отдельные научные школы конца 20 века, претендующие на глубокое проникновение к самым истокам славянского язычества, только усугубили те недостатки мифологических исследований А.Н.Афанасьева, которые были понятны и осмыслены уже его современниками». [3; 284]
Кроме того, Топорков выдвинул и достаточно важный тезис для изучения работы А.Н.Афанасьева — его нужно изучать целиком. Нужно изучать не только «Поэтические воззрения славян на природу», но и его ранние статьи, его сборники сказок, легенд…
Это важно потому, что в своих статьях, переработанными включенных в «Поэтические воззрения…», Афанасьев иногда ближе к истинному описанию мифологии.
Так, в необработанных «Дедушке домовом» и «Ведуне и ведьме» верование описывается как органическая часть народного быта. В статьях добротная фактура и поверья рассматриваются в связи с социальными и нравственными устоями российской деревни, а не с точки зрения обломков метафорического языка» [3; 290].
Мы видим, что даже с точки зрения теории мифов Афанасьева до сих пор отдельные исследователи признают как объективного исследователя. И это неудивительно, ведь Афанасьев умел убеждать и доказывать свою точку зрения, даже если она и ошибочна. Он мастерски доказывал свою правоту с Калединым, мог доказывать его и в других вопросах.
И он, как показывают многие работы и непосредственные наблюдения, был далеко не всегда не прав. При этом прав он бывает не только в частных, но и в существенных моментах.
Актуальна эта работа и потому, что до сих пор не решена проблема древнерусского язычества, особенно русского. За исключением «Велесовой книги» (подлинность которой подвергается сомнению), нет ни одного документа, ни одного произведения, дошедшего из язычества — вся литература древних времен написана с точки зрения христианства.
Именно поэтому и важно использовать сравнительно-исторический метод, привлекая языковой материал и фольклорные произведения.
И Афанасьев оказался на этом поприще одним из лучших, если не лучшим. До сих пор его работа используется практически во всех исследованиях, связанных со славянской мифологией.
В «Поэтических воззрениях» встречаются различные концепции, не только метеорологическая. Солярная, метеорологическая, демонологическая, лингвистическая, индоевропейская, культ умирающего и воскресающего божества… Многое из этого — порождение эпохи, плод исследований зарубежных и отечественных ученых.
Но, помимо этого, Афанасьев обращается и к простым вещам. Так, ценят его и за развенчивание суеверий, которые сильны и в наши дни. Зачастую достаточно обратиться к работе Александра Николаевича, чтобы убедиться, что все суеверия — не страшны, имея бытовую сторону(цитирую условно по [5; вступительная статья Б.К.Кирдана]).
При этом нужно четко разграничивать приметы и суеверия, имеющие разную почву. Так, приметы, образцов которых Афанасьев дает множество, очень часто не обманывают сейчас, ведь основные природные явления не изменились, а древние народы, всецело зависящие от них, метко научились схватывать сопутствующие им явления.
Есть в «Поэтических воззрениях…» и еще одна сторона, которая важна и будет важна всегда — поэзия мифов, отображенная и осмысленная по своему Александром Николаевичем Афанасьевым. И в ней черпали свое вдохновение многие писатели и поэты. При чем на протяжении всего существования этого труда, и в 19, и в 20 веке — Ф.М.Достоевский, А.А.Блок, Пастернак…
Достаточно указать, что один из самых известных поэтов современности Ю.П.Кузнецов широко использует образы, почерпанные из этой фундаментальной работы (к примеру — образ дома, избы славянина), чтобы стало понятно, что к нему будут обращаться и дальше, черпая в этих образах и метафорах, взятых у народа, источник вдохновения.
В произведении Юрия Медведева «Чаша терпения» Андрей Нечволодов всю войну прошел с трехтомником:
«Иные в рюкзаках консервы таскали, а он трехтомник Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». Между боями готовил его к переизданию.
Книга-то вышла в середине прошлого века. На ней Мельников-Печерский вырос, Лесков, Есенин, Бунин.» [43; 310].
При этом нужно учитывать, что некоторые образы — авторские, привнесенные Афанасьевым в стихию народного творчества.
Как сказал А.А.Котляревский: «Все-таки в мифологических изысканиях Афанасьева было более поэзии, чем науки, и это было чутко уловлено многими писателями и художниками». «Сближая мифологию с поэзией, отрывает от религии» [17; 310].
В целом сложно разграничить, что можно принять у А.Н.Афанасьева, а что абсолютно неверно. Проблема в различных подходах критиков к данному вопросу, в том, что и в наши дни нет единой точки зрения на происхождение и развитие древних мифических представлений.
Главное достоинство работы — исследователь наглядно показал, пусть и не всегда удачно, взаимосвязь мифологии, фольклора и литературы, то, что одно явление вырастает из другого, приведя при этом огромный сборник народных поверий, легенд, заговоров, сказок.
А главный недостаток – чрезмерное увлечение метеорологической теорией, что отмечают все исследователи.

Глава 2

Источники и структура работ А.Н.Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу»

«Поэтические воззрения славян на природу» А.Н.Афанасьева создавались более десятилетия (само издание — 1865-1869 гг, однако переработаннные первые статьи, вошедшие в исследование, вышли еще в начале 50-х…).
Александр Николаевич Афанасьев доказывал каждый свой тезис, привлекая материалы из различных областей — эпических произведений разных народов, сказок, лингвистических трудов, диалектологии, законодательных актов, исторических трудов (исследователь — представитель не только мифологической школы, но и историко-юридической), мифологических исследований…
Автору интересна не только мифология, но и развитие мышления, лингвистика, становление мировоззрения. [3; 492], [23; 168]
Афанасьев был страстным библиоманом и собрал огромную библиотеку, которую, к сожалению, вынужден был распродавать в годы трудностей (он пишет об этом в письмах к П.А.Ефремову). (переписка А.Н.Афанасьева с П.А.Ефремовым: [3;566-592])
Поэтому неудивительно, что он использовал в своей работе даже редкие провинциальные работы.
В своей работе он использовал сведения, которые почерпнул из таких журналов, как «Библиотека для чтения», «Весник Европы» (обычаи и поверья народов мира), «Журнал Министерства народного просвещения» (публикации И.И.Срезневского, Я.Гримма и других), «Исторический, статистический и географический журнал, или Современная история света», «Маяк» (статьи, народное творчествое, отрывки из присем крестьянина), «Москвитянин» (статьи Ф.И.Буслаева, В.И.Даля, сказки и другое), «Основа», «Отечественные записки», «Православный собеседник», «Русский вестник», «Русское слово», «Современник», «Сын Отечества», «Филологические записки», «Финский вестник», «Христианское чтение» и др.
Помимо этого, в своих разысканиях А.Н.Афанасьев обращался и к газетам 40-50-х годов — «День», «Иллюстрация», «Киевлянин», «Москва», «Русские ведомости», «Русский дневник», «Северная почта» и других.
Более того, исследователь приводил факты из губернских ведомостей более чем двадцати губерний. Из них А.Н.Афанасьев почерпнул много сведений о свадебных обрядах, повседневном быте и повериях простого народа. Например, из Архангельских губернских ведомостей использованы «Очерки крестьянских обычаев по реке Ваге, в Архангельской губернии. Свадьба.»
В «Поэтических воззрениях славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов», опирается на славянскую мифологию, включая западно- и южно-славянские мифы, на скандинавскую и индийскую…
Хотя, отвлекаясь от столь хорошо известного ему славянского материала, исследователь мог допускать ошибки и фактического характера, например, про балтийских славян, как отметил А.А.Котляревский.
В целом А.Н.Афанасьев привлек к своей работе более 250 источников[2; 735-749]
А.А.Котляревский счел недостатком использование в «Поэтических воззрениях на природу» апокрифов, литературных переработок сказок, поучений древнерусских проповедников. В апокрифах, по мнению А.А.Котляревского, нужно было разделять народное и заимствованное или вовсе их не использовать.
Использование литературных сказок (например, о Еруслане Лазаревиче) также значительно повредило работе, но в 19 веке вообще плохо различались устное народное творчество и художественные произведения на фольклорные темы. Более того, собиратели сказок подвергали их литературной правке, что на данный момент считается совершенно недопустимым [3; 11-22]
Нужно осторожно относится к тем источникам, которые использовал автор в своей работе, тем более что многие источники исследователям работы Афанасьева приходилось восстанавливать.
А.Л.Топорков отмечает, что «Афанасьев обычно давал ссылки на издания в сокращенном виде (чаще всего не раскрывая авторства работ, напечатанных в периодике, или не указывая их полных выходных данных. И, наконец, ученый подчас весьма вольно излагал факты, заимствованные из этих источников, смешивая свою интерпретацию и содержание фольклорного текста или этнографического описания». [4; с.5]
Кроме того, «сами источники, на основе которой написаны «Поэтические воззрения славян на природу», весьма неоднородны.
Среди них есть и ценные публикации из газет, журналов и провинциальных изданий 40-50-х годов, которыми мало кто пользуется сегодня, хотя они содержат важную, а иногда и уникальную информацию.
Однако, Афанасьев включил в свою книгу и многочисленные пересказы таких источников, которые, как было выяснено позднее, являются подделкой или, наряду с реальными сведениями, содержат фальсифицированные материалы».[4; с.6]
Так, А.Н.Афанасьев широко привлекает материалы, почерпнутые из Краледворской и Зеленогорской летописей, подлинность которых сомнительна.
Фальсифицировал фольклорные материалы И.П.Сахаров, используя сборник Кирши Данилова.
А.Н.Афанасьев знал об этом, но недооценивал масштаб фальсификации, обращаясь в исследованиях на материалы И.П.Сахарова.
А.Л.Топорков так охарактеризовал работу А.Н. с источниками — «Драма Афанасьева заключается в том, что в значительной степени он опирался на недостоверные источники, в которых фактический материал был щедро приукрашен вымыслом, разбавленным фантастическими добавками, беллетрезированым и намерянно архаизированым» [4; 38]
Достаточно большое место занимают привлеченные рукописные источники. При этом А.Н.Афанасьев иногда просто не указывал, откуда он брал те или иные примеры.
Так, он приводит некотрые тексты заговоров без ссылки на источник.
При последующем изучении оказалось, что эти заговоры взяты из рукописи Н.Чернышова из архива Русского географического общества.
И таких примеров довольно много. [4; 21-28]
Немало и просто сведений, почерпнутых от других людей — А.А.Котляревского, В.И.Григоровича. А.Н.Афанасьев поддерживал отношения с многими учеными того времени.

Глава 3

Происхождение и развитие мифологических повествований в трактовке А.Н.Афанасьева
§1. Роль языка в развитии мифов
«Богатый и можно сказать — единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое, с его метафорическими и созвучными выражениями»[2; 15].
Этими словами открывает свой фундаментальный труд «Поэтические воззрения славян на природу» Александр Николаевич Афанасьев и эти слова ярко и емко раскрывают основополагающую идею исследователя о происхождении мифов.
Развитие языка начинается много тысячелетий назад, в первобытные времена. При этом, по мнению А.Н. Афанасьева: «Чем древнее изучаемая эпоха языка, тем богаче его материал и формы и благоустроеннее его организм; чем более станешь удаляться в эпохи позднейшие, тем заметнее становятся те потери и увечья, которые претерпевает речь человеческая в своем строении» [2; 15]
Начинается язык с образования корней или тех звуков, которыми человек обозначал свои впечатления, ощущения от окружающего мира. И корни и звуки выражали не абстрактные образы, а признаки и качества, эпитеты и метафоры каких-либо предметов или явлений.
Афанасьев подтверждает свою мысль наблюдениями за современным языком. Так, в современных ученому говорах (которые претерпели незначительные изменения в наши дни), есть слова, характеризующие яркие, картинные особенности явления. Например, куроцап — это ястреб, полоз — змей, каркун — ворон, живулечка — дитя и др.
А.Н.Афанасьев считал, что в древности все слова носили подобные метафоричные черты.
При этом наблюдается закономерность: многие предметы схожи по нескольким своим признакам и, наоборот, один и тот же предмет имеет много признаков и, соответственно, получает не одно название. Получается, что все слова оказываются связаны и в этом открывается богатый источник мифов.
Так, например, в санскритских словарях существует 37 названий для солнца (в современности — два-три), 35 для огня, 26 для змеи и даже для руки было пять наименований [2; 17]
«В незапамятной древности значение корней было осязательно, присуще сознанию народа, который с звуками родного языка связывал не отвлеченные мысли, а те живые впечатления, которые производили на его чувства видимые предметы и явления» [2;18]
Однако со временем язык превращается «в твердо установившееся и послушное орудие для передачи собственных мыслей» [2;18], во многом потому, что становится практически невозможно удержать в памяти все названия.
И силой долговременного употребления, силой привычки слово теряет свой исконный живописующий характер. С высоты поэтичности слова нисходят на степень абстрактного наименования, превращаются просто «в фонетический знак для указания на известный предмет или явление, в его полном объеме, без исключительного отношения к тому или другому признаку». [2;19]
Большая часть названий основывалась на метафорах, по мнению Афанасьева, но при появившейся абстрактности языка, эти метафоры потеряли смысл. И древние изречения становятся темны, непонятны.
«Переживая века, дробясь по местностям, подвергаясь различным географическим и историческим влияниям, народ и не в состоянии был уберечь язык свой во всей неприкосновенности и полноте его начального богатства: старели и вымирали прежде употребительные выражения, отживали век грамматические формы, одни звуки заменялись другими родственными, старым словам придавалось новое значение. Вследствие таких вековых утрат языка, превращения звуков и подновления понятий, лежавших в словах, исходный смысл древних речений становился все темнее и загадочнее, и начинался неизбежный процессс мифических обольщений, которые тем крепче опутывали ум человека, что действовали на него неотразимыми убеждениями родного слова» [2;17-18]
Вот здесь, на этапе «упадка и расчленения(превращений)» языка, считает ученый, и появляются мифы.
То, что раньше людьми осмыслялось как метафора, прекрасный образ, теперь начинает восприниматься буквально.
Звезды и светила небесные, однажды названные очами неба, начинают восприниматься реальным образом, и появляется миф о тысячеглазом Аргусе и одноглазом божестве солнца, молния похожа на извивистого змея и уже воспринимается как огромный огненный Змей.
Так и быстролетные ветра наделяются крыльями, а владыка летних гроз – огненными стрелами.
И мифические представления отделяются от основ. В туче люди уже не видят Перуновой колесницы, но сказания о ней остаются.
Как уже говорилось, названий для одного и того же явления было множество, соответственно, и мифов в связи с одним и тем же предметом возникает множество.
При этом свойства одного явления переходят на другое, зачастую полностью замещая перевичные значения. Солнце, однажды названное львом, приобретает и его хвост, и его гриву.
Солнце уже не воспринимается как небесное светило, а именно как лев.
И со временем возникает путаница: один предмет обладает разными свойствами. «Если переложить простые, общепринятые нами выражения о различных проявлениях сил природы на язык глубочайшей древности, то мы увидим себя отовсюду окруженными мифами, исполненных ярких противоречий и несообразностей: одна и та же стихийная сила представлялась существом и бессмертным и умирающим, и в мужском и в женском поле, и супругом известной богине и ее сыном, и так далее, смотря по тому, с какой точки зрения посмотрел на нее человек и какие поэтические краски придал таинственной игре природы». [2;21]
Александр Николаевич Афанасьев утверждает, что, следя за происхождением мифов, находя их первоначальное значение, исследователь должен прослеживать и их дальнейшую судьбу.
§2. Историческое развитие мифологических повествований
В историческом развитии своем мифы подвергаются значительной переработке. Особенно важны здесь следующие обстоятельства:
1) Раздробление мифических сказаний.
Разнообразные формы одного явления природы породили много мифов. И в разных племенах и местностях одни формы забылись, в других сохранились. Просто одним племенам импонируют одни сказания и они сохраняют их в народной памяти, а другие, особенно противоречащие первым, теряются, забываются.
2)Низведение мифов на землю и прикрепление их к известной местности и историческим событиям.
Так или иначе, все поэтические образы заимствованы человеком из окружающего мира.
Боги творили на небе то же самое, что люди на земле.
Со временем мифы стали пониматься буквально, и боги унизились до человеческих нужд. Шумные битвы их во время грозы сменились участием в людских войнах. Ковка молниеносных стрел и весенний выгон дождевых облаков заставили видеть в них кузнецов и пастухов.
Постепенно боги нисходят на степень героев и смешиваются с усопшими личностями. Они уже не боги как таковые — они былинные герои.
Таким образом, миф и история смешиваются.
3) Нравственное мотивирование мифических сказаний.
В истории народов наступает момент, когда в разных ветвях населения наступает стремление к объединению.
В государственные центры стекаются мифические сказания с разных племен и деревень. Несходство и различия сказаний бросаются в глаза и поэтому появляется стремление примирить все несогласия.
Это стремление проявляется, разумеется, не в среде простого народа, а среди ученых, поэтов и жрецов.
Из однородных редакций выбирается только одна, которая наиболее соответствует требованиям современной нравственности и логики.
Таким образом формируется канон, устрояющий царство бессмертных и определяющий узаконенную форму верований. Между богами устанавливается иерархический порядок, они делятся на высших и низших. Само общество их организуется по образцу человеческого, государственного союза, и во главе его становится верховный владыка.
Новые идеи овладевают старым мифическим материалом и одухотворяют его. И могучий Один из властителя бурь и гроз переходит в представителя народного германского духа.
§3. Методы и средства изучения мифов
«Ничто так не мешает правильному объяснению мифов, как стремление систематизировать, желание подвести разнородные предания и поверья под отвлеченную философскую мерку, чем по преимуществу страдали прежние, ныне уже отжившие методы мифотолкования. Не имея прочных опор, руководствуясь только собственной, ничем не сдержанной догадкой, ученые, под влиянием присущей человеку потребности уловить в бессвязных и загадочных фактах сокровенный смысл и порядок, объясняли мифы каждый по своему личному разумению; одна система сменяла другую, каждое новое философское учение рождало и новое толкование старинных сказаний, и все эти системы, все эти толкования так же быстро падали, как и возникали». [2; 21]
Так высказывается А.Н.Афанасьев о своих предшественниках, не замечая, что и сам ищет «в бессвязных и загадочных фактах сокровенный смысл и порядок», пытаясь подвести под базу метеорологической теории все народное творчество.
Однако при этом он использует, в сущности, верный метод сравнительного изучения.
По его мнению, зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в первозданном слове. Но чтобы разгадать значение мифов, проследить их основы, требуется пособие сравнительной филологии. Это опора А.Н.Афанасьева. Так он оправдывает применение этого метода: «каждый из новообразовавшихся языков, развиваясь исторически, многое терял из своих первичных богатств, но многое и удерживал, как живое свидетельство их былого единства. Только путем сравнительного изучения можно доискаться действительных корней слов и со значительной точностью определить ту сумму речений, которая принадлежала еще отдаленному времени ариев, а с тем вместе определить круг их понятий и самый быт; ибо в слове заключена внутренняя история человека, его взгляд на самого себя и природу» [2;26]
Однако, пользуясь сравнительным методом, А.Н.Афанасьев позволил себе немало произвольных допущений, сближая слова разных языков, даже не имеющих родственных связей. [30;559]
При изучении мифов А.Н.Афанасьев использовал не только сравнение родственных языков. Он привлекал факты из диалектов, просторечий, черпая данные из областных словарей, из народных загадок, пословиц и поговорок, сказок, заговоров, обрядовых песен и даже народных примет. Потому что в них сохранились многие представления и верования, языковое своеобразие древнейших времен.
§4. Критика теории происхождения мифов А.Н.Афанасьева
Многие положения теории происхождения мифов Афанасьев выработал сам, задолго до европейских исследователей-мифологов, создав стройную теорию происхождения мифов.
В России вопрос о происхождении древних мифических представлений он поставил впервые.
Некоторые эту теорию поддерживали, многие отвергали.
У Ф.И.Буслаева можно найти сходное положение: «В глубокой древности каждое слово являлось в сущности художественным образом, потому что выражало не понятие о предмете, а то наглядное изобразительное впечатление, которое предмет производит на человека. Наименование предмета по впечатлению, произведенному на ум человека, — важнейший закон языка. Он лежит в основе не только грамматического построения, но и поэтического предания, зараждающегося вместе с языком» [2;763-764]
Таким образом, Ф.И.Буслаев поддерживал основную идею А.Н.Афанасьева.
Незадолго до выхода «Поэтических воззрений славян на природу» в русском переводе вышли “Сравнитель¬ная мифология” (М., 1863) и “Лекции по науке о языке” (СПб., 1865) Макса Мюллера, где разработана теория «болезни языка». Однако сама мысль о происхождении мифа из языка встречается у русского ученого раньше, чем вышла работа Макса Мюллера.
По мнению В. Плотникова “теоретические воззрения Афанасьева на происхождение и сущность мифологии представляют почти полное повторение … теории Макса Мюллера”[35]
А. А. Котляревский на это ответил, что точка зрения Афанасьева принципиально отличается от мюллеровской: русский ученый признавал изначальное лексическое богатство языка, а основанием древних метафор считал сближения между пред¬метами по производимому ими впечатлению, а не недостаток слов для их называния, то есть так называемая «болезнь языка». Этой же точки зрения придерживаются и позднейшие исследователи: М.К.Азадовский, А. Л. Топорков. [36]
А.Л.Топорков нашел противоречие Афанасьева, указав, что программные исследования Афанасьева не всегда соответствуют его исследовательской практике.
Так, он отметил, что заявление в первой главе о том, что единственным источником мифических представлений является живое слово человеческое, опровергается уже во второй главе, где рассматривается возникновение естесственной религии из поэтических воззрений древнего человека на природу. [3;112]
Сам А.Н.Афанасьев с восторгом встретил работу Мюллера, о чем свидетельствует «Отзыв о русском переводе книги М.Мюллера «Лекции по науке о языке» — «С ясностью взгляда и глубокими сведениями о языке он сумел сочетать в своих трудах редкое мастерство изложения, и некоторые страницы, написанные им, дышат неподдельной поэзией» [3;485 ].
В целом теория происхождения мифов, выдвинутая А.Н.Афанасьевым, оригинальна и по своему небезосновательна.
Но исследователь абсолютизировал значение метафор и эпитетов в создании мифов, смешал историю и мифологию и подвел все народное творчество под мифологическую базу.
Возможно, язык и воспринимался в древности осязательно. Ведь первобытная эпоха – как детство мира, а в детстве все воспринимается буквально.
И разве не теряют со временем слова свою остроту, не превращаются в «фонетический знак»? Когда мы слышим новое слово, оно играет, звучит, но со временем превращается в сухой звук. И появляются избитые выражения.
Афанасьев очень тонко почувствовал эту особенность языка, но абсолютизировал ее и сделал поспешные во многом выводы.
Первобытный человек не знал современных законов физики, ему не было известно естествознание. Видя солнце и небо, наблюдая дождь и молнии, человек не мог дать этим явлениям естественных объяснений, как круговорот вещей в природе или как статическое электричество, поэтому и стремился объяснить это какими-то сверхъестественными силами, назвать понятными для него словами на основании сравнения с уже известным и понятным. Ведь известно, что непонятное пугает, особенно когда оно может убить или просто загубить жизненно необходимый урожай.
И, вероятно, эти названия и оказались такими яркими, метафоричными, послужив основанием для развития мифологических повествований. Хотя, на мой взгляд, язык оказался средством для развития мифов, а не их источником.
Назвать молнию «Перуновой палицей» можно было, лишь сначала сравнив ее с обычной палицей. Об этом, собственно, и говорит А.Н.Афанасьев, но ошибка его оказалась в том, что и в обычной палице, в народном творчестве, он стал стремится увидеть молнию.

Глава 4

Характеристика представлений славян об основных природных явлениях:
Свет-тьма; небо — земля; солнце, гроза, ветер, радуга, дождь
§1. « Метеорологическая» теория в «Поэтических воззрениях славян на природу»
Приступая к характеристике основных природных явлений, сразу следует оговориться, что А.Н.Афанасьев — сторонник «метеорологической» и «солярной» теорий Шварца и Куна, в основе которых лежит обожествление всех сил природы.
Хотя в работах исследователя можно найти отражение и «демонологической», «лингвистической», « индоевропейской» теорий и даже о культе умирающего и воскресающего растительного божества, Александр Николаевич Афанасьев подводит к природным явлениям практически все произведения устного народного творчества.
Согласно этой теории, не только мифы, но и сказания, былины, заговоры, песни и загадки корнями своими уходят в поэтические воззрения славян на природу.
Так, можно взять классический пример: если Илья Муромец сидит 33 года дома на печи, не в силах пошевелиться, то это значит, что зима сковала бога-громовника. А как испил он воды, так и поднялся на ноги = весна напилась дождя и громовник чувствует весеннее могущество гроз.
И если этот образ поэтичен и не лишен логического основания, то иногда суждения Афанасьева слишком произвольны.
Если стрелы — то обязательно молнии, если заговаривает человек зубы, прося каменной силы зубов, то это обращение выражает просьбу о зимнем заледенении.
При этом на надуманность, подгонку под схему обращали внимание уже многие современники Афанасьева – А.А.Веселовский, Ф.И.Буслаев, А.А.Котляревский, А.Н.Пыпин и другие.
§2. Основные мифологические образы в трактовке А.Н.Афанасьева
При внимательном рассмотрении воззрения славян на природу в трактовке Афанасьева делятся на несколько частей или уровней:
1) Восприятие явлений природы как богов неба, огня и грозы.
2) Великаны и карлики как образы туч и молний.
3) Души предков как воздушные духи.
4) Нечистая сила (черт, ведьмы, колдуны, облачные девы, леший) и их связь с природным миром.
5) Образы явлений природы из животного мира.
6) Неодушевленные образы солнца, облаков, неба, радуги, ветра, дождя и других.
Однако данная схема является довольно условной и составлена мной для удобства восприятия.
Следует учитывать и то, что образы одного уровня часто пересекаются с образами других уровней. Эльфы представляются и как карлики, и как облачные девы, русалки, относящихся к душам предков.
1) Восприятие явлений природы как богов неба, огня и грозы.
Первая часть — боги природных сил. И тут же вырисовывается вторая схема:
Сварог-небо

Дажьбог — солнце Агни — Индра,
Луна и дети их, звезды. Сварожич, огонь = молния
Бог земного огня, морей и рек

Позднее произошло раздробление неба на:
Перун (бог грома и молнии),
Огня (Сварожич),
воды (Морской царь)
и ветров (Стрибог).
Итак, мы видим, что изначально верховным богом, по мнению Александра Николаевича Афанасьева, является Сварог (иногда его имя — Див, Святовит) — верховный владыка вселенной, родоначальник прочих светлых богов — прабог.
Любопытно, что в современной трактовке этому богу не придается такого значения. В словарях «Мифы народов мира» и «Мифологическом словаре» Сварог рассматривается как Сварожич — бог огня, как раннее, утреннее солнце.
С течением времени этот образ начинает расчленяться на несколько. В том, что изначально видели одно всеобъемлющее небо, не разграничивая по функциям, начинают выделять несколько явлений — ветра, молнии, гром….
Вычленяется солнце — Дажьбог (от «даг» — день, свет). Солнце — и доброе, и карающее. В разное время суток солнце имеет разные имена. Солнце изначально женского рода. С луной они то братья или сестры, то муж и жена.
У них есть дети — звезды.
Славяне считали себя внуками Дажьбога. Хотя, по утверждению академика Н.И.Толстого, культ солнца не был сильно развит у славян [32; 12].
Затем образ неба расчленяется на образ Сварожича (Агни, Индра) -огня-молнии, морей, ветров. Море, вода, по Афанасьеву, трактовались как небо. Подтверждение этой мысли — поклонение славян рекам, озерам и студенцам.
Люди молили водные источники о дожде, даже не зная еще о круговороте веществ в природе. Они просто связывали земную воду и небесную влагу.
Естественно, что божество с таким широким количеством функций раздробилось и далее — на Перуна, Сварожича, Морского царя и Стрибога. И каждый из этих богов стал отвечать за свои области. Перун – за грозы, за гром и молнии, Сварожич – за огонь небесный, Морской царь – за земные и небесные воды, Стрибог – за ветра.
Однако эта классификация не полная. Вне этой схемы стоят дуалистические представления славян (день-ночь, земля-небо, зима-весна), отдельные мифические образы.
Александр Николаевич Афанасьев выделяет связь земли и неба. Основной образ земли – мать, женское начало. И небо, соответственно, выступает чаще всего в образе отца.
Брачные узы земли и неба соединяются дождем, то есть Перун молнией лишает богиню облачного неба девственности, проливается влага дождя и скрепляется брачный союз.
Также мы видим дуалистические представления славян в противостоянии Белбога и Чернобога. Белбог (Святовит, Белун как одни из интерпретаций Белбога) — дневной свет, солнце, бог весеннего и ясного неба. Податель богатств и плодородия. Он противостоит Чернобогу (Морене) — ночи, смерти, болезни, уродству.
Здесь же мы видим борьбу Дня и Ночи как стихийных божеств. «День и Ночь представлялись первобытным народам высшими, бессмертными существами, как День — первоначально верховное божество света — солнце, с которым слово тождественно и по названию, так Ночь — божество мрака». [2; 12]
Несколько в стороне стоят Волос (Велес, святой Власий в христианстве) — покровитель небесных стад, небесный пастух. Позже он стал покровитель земледелия, богатств.
Нельзя не заметить и два других образа — Чура и Рода.
Последнего, кстати, некоторые исследователи считают прабогом, предком всего сущего. Афанасьев считает Чура вроде предка, отождествляет с огнем. Род также выступает в роли предка, связанного с роженицами, которые сродни Паркам.
Трудно классифицировать образ всемирного Змея. Дело в том, что он одновременно относится к животному миру и нечистой силе, но при этом обладает божественными свойствами, выступает как могущественное божество.
Змей обладает демоническими свойствами и богатырской силой, он знает целебные травы и хранит несметные богатства и живую воду — дождь. Его образ бывает отрицательным и положительным, он уподобляется падающим звездам и молниям. Лингвистически змея родственна с ужасом, страхом, удушением. У змеев причудливые формы и бывает много голов — чем их больше, тем он сильнее. Всем известны сказки о многоголовом Змее Горыныче.
Триглав — царь неба, земли и ада, в нем смешаны формы птицы, коня и змея.
Против Змея выступают богатыри-громовники. Но Змей — это образ зимы и поэтому, побеждая весной, осенью громовник сам превращается в Змея. И с поцелуем громовник обратно превращается в бога (сказка о красавице и Чудовище трактуются Афанасьевым именно с этой точки зрения).
2) Великаны и карлики как образы туч и молний.
На основании сходства и ассоциаций народ, по мнению ученого, отнес великанов к тучам (огромные, громогласные), а карликов — к малюткам-молниям.
Иногда, правда, тучи представляются бородой карликов. Здесь приводится пример — образ Перуна с золотой бородой, отождествленной с тучей.
Великаны представляются не только тучами, но и ночью, зимой. Они произошли из туманов земли, поэтому и сама земля дает им силу. Интересно то, что очень часто великаны сравниваются с горами.
А на Руси гор мало, соответственно, и сказаний о них мы можем найти не очень много. Один из ярчайших примеров — исполинский богатырь Святогор. При этом Илья Муромец в былинах выступает как громовник, встретившийся с великаном-тучей.
Микула Селянович с его огромной, исполинской силой, идущей от земли, также трактуется как громовник, так как Афанасьев считает, что плодородие идет только от бога-громовника и ни от кого более.
Великаны тесно связаны с карликами, как тучи — с молниями. Чаще всего они противостоят друг другу, но иногда объединяются.
Самих карликов есть несколько разновидностей. К карликам относятся эльфы, они делятся на светлых, сумрачных и черных. Одни живут на небе, другие в подземельях.
По скандинавской мифологии, в подземельях живут темные эльфы — цверги, искусные кузнецы, скрывающие золото. По современным трактовкам это не эльфы, а типичные гномы.
Эльфам принадлежат мертвые, они похищают детей. В них — смесь добра и зла. Есть также лесные эльфы, которым соответствуют вилы и русалки.
Кроме того, есть карлики-люди, сживающие со света великанов. К этим персонажам относиться и любимая многими в детстве сказка о мальчике-с-пальчик, который также рассматривается в образе громовника.
Карлики уподоблены разнообразным видам насекомых — кузнечикам, червям, сверчкам, пчелам и муравьям….
3) Души предков как воздушные духи.
Сами названия душа, дух очень схожи со словами дуть, воздух и другими родственными словами.
Это дало основание Александру Николаевичу утверждать, что души усопших становятся бурными грозовыми духами, сливаются с ветром, воздухом, дымом.
Душа — это птица или бабочка от насекомого и носит стихийный характер.
При этом души людей — карликовые, эльфические, как утверждает Афанасьев, то есть, как мы уже знаем из вышеизложенного, уподоблены молниям. Вилы и русалки (утонувшие девушки) — это эльфы немцев.
В мир иной души отправляются тоже через стихию — по радуге-мосту.
4) Нечистая сила (черт, ведьмы, колдуны, облачные девы, леший) и их связь с природным миром.
Перун-громовник выступает и как благой (оплодотворяющий) и как демон (град, разрушительные вихри).
Отсюда и идет множество легенд и сказаний о чертях, ведьмах, смерти.… И здесь играет немаловажную роль ассоциативность, метафоричность каких-либо образов.
Например, люди видят, что молния крива и извилиста. Кривизна близка с хромоногостью, и появляется миф о хромом черте.
Здесь следует отметить, что Афанасьев немало обращается к христианским образам, также относя их к стихийным силам. Во многом это обуславливается тем, что на Руси был длительный период двоеверия, а было, отголоски которого мы наблюдаем и по сей день. Например, Илья-пророк унаследовал черты Перуна, и Афанасьев рассматривает образ этого святого именно с этой точки зрения.
Но термин двоеверие условный, например, Н.И.Толстой в статье «Славянске верования» утверждает, что на Руси не было никогда двоеверия, а была цельная и единая система верований, переплетенная из нескольких культур – городской, народной, ярмарочной, божественных светлых сил и нечистых, языческих сил.
То же самое, по-видимому, можно сказать и о черте, хотя не вполне ясно, с каким образом языческого мировоззрения его можно сопоставить.
У смерти также стихийный характер, она даже участвует в Дикой Охоте германцев. Смерть = зима. В этом нет ничего удивительного, ведь если весной все оживает, наливается силой, то зимой природа застывает, как будто умирает. И опять же, у громовника проявляется двойственный характер. Если весной он своими могучими молниями пробуждает природу ото сна-смерти, то осенью, наоборот, он запирает землю на зиму. Морана — богиня смерти, может насылать и болезни, которые также стихийны.
Среди облачных дев, отнесение которых к нечистой силе условно, есть два вида — светлые и темные. Полудницы — светлые, а кикиморы — темные эльфы.
Особая группа — ведуны и ведьмы, упыри и оборотни. Ведуны и ведьмы — не стихийные образы сами по себе, живут среди людей, но они состоят в сродстве с воздушными существами. Опознать их можно по маленькому свиному хвостику (свинья = туча). Они крадут солнце и луну (солнечное затмение), доят молоко у коров-облаков (=дождь и росу), чтобы обречь землю на бесплодие. Еще одно подтверждение их родства со стихиями — превращение в свиней, собак, кошек, то есть в тучи.
Собираются ведьмы на Лысой горе — небе.
В 1851 году вышла статья А.Н.Афанасьева «Ведун и ведьма» в Учено-исторический альманахе «Комета». Там были представлены те же положения, что и в «Поэтических воззрениях славян на природу», только в переработаном виде.
Первым на эту статью откликнулся С.М.Соловьев, который, при общей положительной оценке, отметил и несколько отрицательных моментов. Например, что ведьмы и ведуны никогда не служили светлым богам, а, в основном, представляли темные силы (порча, сглаз, задаивание коров…). Афанасьев принял это замечание и устранил этот недостаток в «Поэтических воззрениях славян на природу».
С.М.Соловьев утверждал, что ведуны и ведьмы появляются не при высоком развитии языческой культуры, как считал Афанасьев, а, наоборот, при упадке, приводя в пример известные отсталые цивилизации.
На эту же статью откликнулся и К.Д.Кавелин, отметивший, что публикация чрезвычайно интересна, что автор «впервые тщательно свел об этом предмете множество данных, рассеянных в разных источниках, и первый представил опыт научного исследования дела». К.Д.Кавелин назвал эту статью «прекрасным трудом».
Однако он же написал о натяжках, вовлекших автора «в лабиринт толкований и предположений, как нам кажется, совершенно произвольных», о невнимании исследователя к «ходу и постепенности развития язычества у славян», указывал на отрыв некоторых положений мифологической школы от реальной действительности.
«Автор весьма подробно и учено выводит, — писал К. Д. Кавелин, — что… поверье о доении коров ведьмами не должно принимать буквально: это есть не что иное, как затемненный позднейшими переделками миф о том, что ведьмы (то есть жрицы) своими жертвоприношениями и мольбами призывали на землю плодотворные лучи солнца и дождь, дар божеств светлых… Где, в котором из наших народных поверий можно встретить подобные символы? Все эти поверья объясняются житейскими фактами, явлениями природы: непосредственный их смысл — всегда ближайший и вернейший. И в этой-то, самой первобытной, языческой религии из всех нам доселе известных у народов индоевропейского племени автор сумел отыскать философский миф. Удивительно» .
А.Н.Афанасьев ответил, что не отрицает влияния естественных условий и спрашивает в ответе: «не угодно ли естественными явлениями объяснить поверье о горючем цвете папоротника, о разрыв-траве и проч.? (…)Так, г-н Даль все непонятное думал объяснить магнетизмом, но, к сожалению, подобные объяснения только запутали дело и привели автора к самым странным положениям.»
В этой же статье Афанасьев ответил на частные нападки — такое, как то, что ведьмы и колдуны не являлись жрецами в древности. Им не требовались даже капища, как таковые, для своих богослужений — достаточно рощ, полей и лесов. Кроме того, Афанасьев приводит доказательство из языка, что в хорутанском наречии колдовати — значит приносить жертву, колдовану обозначает жрец.
Кроме того, в древнерусском языке было слово жрец. «Есть знак и нет предмета, который им выражается? Разве это возможно?» (Статья «Ведун и ведьма», а также рецензии в [3; 229-298]
Колдун с железными зубами выступает грозовым демоном, сосущим тучи.
Баба Яга родственна облачным девам или великанам-тучам. Но иногда сближают ее и с царицей эльфов-молний.
Дедушка леший, близкий к нечистой силе, сближается со змеем по своему значению. Его называют лешок, лесовик, лесний, лесун. Простой народ отождествляет лешего с чертом и даже именует их одинаково: шатун, ворог, елс. Осенью леший бесится, а зимой проваливается сквозь землю. Его сопровождает ветер, он может менять свой рост по своему желанию и похищает детей. Леших — много, они отвечают за свои участки леса и нередко дерутся за них с другими лешими деревьями и камнями = гроза.
Над русскими лешими властвует главный леший — Муфаил-лес, у которого слуга — медведь. Еще одна отличительная черта леших — их громкий крик и свист.
В Малороссии лешим считается и Волчий пастырь — великан.
5)Образы явлений природы из животного мира.
Рассматривая образы животных в трактовке А.Н.Афанасьева, я пришел к выводу, что большинство зверей так или иначе представлены как поэтические наименования туч и облаков. Это кошки, коровы, собаки, кони, волки, щуки, практически все птицы, свиньи… Список можно продолжить.
Этот факт объясняется довольно просто: многие домашние животные символизируют плодородие. И, самое главное, нечеткость форм облаков и туч дает основание видеть в них что угодно — зверей, дворцы, котлы…
Но животные представляются не только как облака. Например, птицы. Они отождествляются не только с облаками и тучами, но и как ветра, молнии и солнечный свет. Так, по Афанасьеву, главнейшие воплощения громовника — сокол и орел.
Приведем несколько наглядных примеров: Жар-птица, по Афанасьеву, славянам представляется как воплощение грозы. А петух — Будимир провозглашает солнце, новый день, то есть он — небесное явление, выводящее солнце из-за темных туч.
Иногда птицы выступают и как образы смерти и ночи. В частности, такая темная птица, как ворон, часто представляется предвестником смерти.
Все образы птицы переносятся и на коня.
Можно сопоставить два образа: петух Будимир и заря-кобылица, выводящая солнце. За разными образами кроется одно явление.
Заяц и белка — метафоры молнии на основании быстроты, стремительности.
Лиса — темная, но в загадках иногда выступает как метафора огня.
Небесные стада тождественны богатству. В санскрите одно слово трактуется как бык, корова, небо, солнечные лучи, глаз и земля.
Бык — небесного происхождения. Индру называли быком, Вакх изображался под символом быка и Зевс оборачивался им.
Собаки — это ветер и тучи. Они участвуют в германской Дикой Охоте, которую видели в грозе немцы.
Свинья — это плуг и вихрь, а также туча с зубами-молниями.
Очень интересно то, что в некоторых моментах данных трактовок Афанасьев предвосхитил даже наблюдения современной науки.
Известный ученый-этнолингвист Н.И.Толстой в своей статье «Еще раз о теме «Тучи — говяда, дождь — молоко» пишет:
«Афанасьев писал о славянских представлениях грозовых облаков быками и коровами, подтверждая их довольно многочисленными примерами славянских, преимущественно русских, загадок и материалом из Риг-Веды и санскрита. (…) Предвиденья Афанасьева оказались точными, но в его время это были действительно предвиденья, так как неславянских свидетельств и примеров из славянских загадок, построенных, как и все загадки, в основном на метафорах различного плана, было недостаточно, чтобы предполагать приведенные выше утверждения.»
Н.И.Толстой приводит материалы из южно-славянского фольклора и современных говоров, подтверждающие, что такие представления существуют. Например, в вологодских говорах тучу, идущую впереди, называют бык. [30; 312-340]
6) Неодушевленные образы солнца, облаков, неба, радуги, ветра, дождя и других.
Приступая к данному пункту, надо сказать, что неодушевленных образов явлений природы у Александра Николаевича встречается очень много, пожалуй, что больше ста. Поэтому я решил ограничиться основными образами, наиболее яркими и важными:
Небо произошло из черепа. Оно сравнивается с горой и Окиян-морем.
Солнце — синоним счастья, родственно луне, которую также называют солнцем мертвых. А также солнце — корона, щит, глаз циклопа (стихии света и зрения по Афанасьеву тождественны), самоцветные каменья, колесо (пример — обряд скатывания зажженного колеса в воду в осеннее солнцестояние -карачун), золото и серебро.
Как мы видим, образами солнца в основном представляются яркие, блестящие предметы.
Радуга — кольцо, головная повязка, пояс, мост, лук, престол, дуга. Естественно, что округлая радуга представляется круглыми или дугообразными предметами.
Облака и тучи — эти явления родственны, но много у них и различий в народном представлении. Небесное покрывало, ковер-самолет, летучий корабль, гроб-корабль в страну мертвых, котел великана Имира. Облака и тучи представляются и железными обручами на гробе или бочке. Весной эти обручи разбиваются, осенью укрепляются (см. выше).
Дождь — он представляется как практически все жидкости. Самый главный образ — это живая вода, противопоставленная мертвой. Кроме того, выделяются как поэтичные образы меда и пива (пиво варить = биться), ихора — крови богов, так и образы сниженные. Моча и мужское семя, слюна — это тоже образы дождя.
В Германии, например, и в 19 веке говорили во время дождя: «Посетители небесного трактира перебрали пива».
Об оплодотворяющей силе мужского семени и дождя и сближении их на этой почве уже говорилось выше.
Любопытен такой пересекающийся ряд: слезы — дождь — золото — роса — жемчуг. Все эти образы одного порядка по мнению Александра Николаевича Афанасьева.
Ветер — дух божий, а гром — слово божие и грохот колесницы.
Вихри — чертова свадьба.
Молнии в основном представляются как оружие бога громовника — палица, копье, стрелы, топор….
В заключение хочется восхититься, вслед за исследователями и критиками «Поэтических воззрений на природу», той огромной работой, которую проделал Александр Николаевич Афанасьев. Он собрал множество мифов разных народов и свел их под единую базу, привел огромный фактический материал, зачастую — уникальный…
При этом исследователь не стремился к систематизации, выстраивании формальных схем, а давал совокупность мифологических представлений, воззрений древних славян на природу и на мир.
Но и следует, опять же вслед за другими, критически отнестись ко всем этим выкладкам.
Поэтичные красивые образы окружающего мира как стихий увлекают, но они относятся скорее к области художественного творчества, чем к научной работе.
Поэтому приходится с точки зрения науки, мифологии, делить работу Афанасьева на два. То есть, к примеру, в описании лешего и ведьм оставить их характеристики, имена и отделить их сродство со стихийными силами.
И опять же нужно оговориться, не стоит слепо отметать все небесные, стихийные образы, представленные в «Поэтических воззрениях славян на природу».
Дело в том, что небо с его многообразными проявлениями действительно издавна привлекало внимание людей и с ним связано множество легенд и поверий. И вычленить эти легенды из остальных образов, имеющих приземленную, бытовую основу, довольно трудно.

Заключение
«Поэтические воззрения славян на природу» Александра Николаевича — произведение сложное, содержит богатый языковой и фольклорный материал.
И анализировать его нужно многопланово, целиком. Несмотря на достаточно большое содержание критических статей, посвященных этой работе, нельзя сказать, что этот фундаментальный труд изучен в полной мере.
В современной литературе нет комплексного анализа мифологических образов, нет подробного анализа языковых фактов.
Большинство материалов, посвященных данной теме, носит обзорный характер, дает общее представление о «Поэтических воззрениях…». Иногда встречается изучение отдельных проблем – источниковой базы («Об источниках «Поэтических воззрений славян на природу» А.Л.Топоркова), биографии А.Н.Афанасьева, отдельных положений (дискуссия по поводу статьи «Ведун и велдьма)…
Проблема изучения заключается также в том, что нет единой точки зрения на объект исследования. Исследователи подходят к изучению с разных позиций. Одни поддерживают данную работу, включая теоретические построения Афанасьева, другие отрицают основные положения, саму методику исследования автора.
Нужно более подробно изучать «Поэтические воззрения славян на природу», детально рассмотреть все спорные вопросы, на многие из которых современная наука не дала ответов.

Список использованной литературы

1. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1994 (репринт издания 1865-1869 гг.).
2. Афанасьев А.Н., Мифы, поверья и суеверия славян // составление, подготовка текста и комментарии К.Королева, М. 2002.
3. Афанасьев А. Н. «Происхождение мифа» Статьи по фольклору, этнографии и мифологии // Сост., подготовка текста, статья, коммент. А. Л. Топоркова. М., 1996.
4. Афанасьев А.Н.. Поэтические воззрения славян на природу. Справочно-библиографические материалы. М, 2000.
5. Афанасьев А.Н.. Древо жизни. // Составление, вступительная статья Б.К.Кирдана. М., 1983
6. Афанасьев А.Н. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература //Составление и вступительная статья А.Л.Налепина. М., 1986
7. Азадовский М.К. История русской фольклористики, М., Т.2. 1963
8. Баландин А. И. Мифологическая школа. — В кн.: Академические школы в русском литературоведении. М.: Наука, 1975, с. 61—77.
9. Буслаев Ф.И. Древнерусская литература и православное искусство, Спб, 2001 г.
10. Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос. Воронеж, 1987.
11. Буслаев Ф.И. О литературе. Исследования, статьи // Сост., вст. ст., примеч. Э.Л.Афанасьевой. М., 1990.
12. Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. Спб., 1887
13. Веселовский А.Н. Историческая поэтика.// Вступительная статья И.К.Горского; Составление, комментарии В.В.Мочаловой М., 1989.
14. Горький М. Собрание сочинений в 30-ти томах, т.29, М., 1955
15. Добролюбов Н.А. Полное собрание сочинений, Т.1, М., 1934, -С. 429-433
16. Иванов Вяч. Вс. О научном ясновидении Афанасьева, сказочника и фольклориста //Литературная учеба. 1982. № 1.- С. 157-161.
17. Котляревский А.А. Сочинения (сб. отделения русского языка и словестности), Спб, 1890, т.2.
18. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1995.
19. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки// Вступит. статья и прим. В.Я.Проппа, тт. 1–3. М., 1958
20. Потебня А.А. Слово и миф. (Репринт издания 1914 года) М., 1989
21. Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. М. 2000
22. Померанцева Э.В. Русские сказочники. М, 1976 г.
23. Пыпин А.Н. История русской этнографии. В двух томах. 1890-1891. (с.186 2 тома о ист-юр.школе.
24. Садовская И.Г.. Мифология. Миф. Религия. Культура. Спб, 2000.
25.Соколов Ю.М. Русский фольклор., М.,1941.
26. Сказки братьев Гримм. М., 2003.
27. Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997.
28. Толстой Н.И., Толстая С.М. Русский фольклор. Поэтика русского фольклора. Л.1981.
29. Толстой Н.И. Избранные труды. В 3-х томах. М. 1997-1999.
30. Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М., 2003.
31. Энциклопедический словарь: Мифы народов мира. М.1997.
32. Энциклопедицеский словарь: Славянская мифология. М, 1995.
33. Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений. Т.2. М., 1949.
34. Письма А. Н. Афанасьева к П. П. Пекарскому. Публикация З. И. Власовой// Из истории русской фольклористики. Л, 1978 — С. 64—83.
35. Левинтон Г. А. От публикатора (комментарии к главе монографии А. Н. Афанасьева «Илья Громовник и Огненная Мария)// Литературная учеба, 1982, № 1 — С. 154—157.
Источники, почерпнутые из интернета:
36. hhtp: //feb-web.ru/feb/skazki/texts/af0/af1/af1-377-.htm (статья: Бараг Л.Г., Новиков Н.В.: А.Н.Афанасьев и его собрание народных сказок).
37.http://www.ruthenia.ru/folklore/
38.http://www.ruthenia.ru/folklore/judin5.htm (Юдин А. В. Справочно-библиографический комментарий)
39.http://www.erudition.ru/referat/printref/id.24894_1.html- николаенко
40. http://www.ntgpu.uzsci.net/dist/lek/Lekcii/10/document/Lekcii/87.doc
41.http://www.repetitor.org/materials/litved.html
42. http://www.donhuan.bigmir.net(научный подвиг А. Н. Афанасьева, статья А.Н.Баландина)
43. Медведев Ю. Чаша терпения.